人必有私 明李贽关于人性论的理论。《藏书·德业儒臣后论》称：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”认为“自私”是人人固有的天性，是推动人们的活动和事业唯一的动力，“如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力”（同上）。提出“我以自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺”（《寄答留都》）。断言获利求富，是必然的趋势，因而宜听其自然发展，“富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安矣”（《焚书·答耿中丞》）。又认为：“虽大圣人不能无势利之心，则知势利之心亦吾人禀赋之自然矣。”（《明灯道古录》）把追求和满足私欲的私己行为看作自然之理，虽在理论上有不足，却是对道学家倡导的“存理灭欲”说教的否定，在一定程度上反映了市民阶层的利益，具有启蒙的意义。
天下无一人不生知 明李贽用语。语出《焚书·答周西岩》。意为人在智力上生而平等。与其“童心说”相一致，他利用《中庸》“生而知之”说，提倡人在智力上生而平等，说：“天下无一人不生知，无一物不生知。”认为如果否认生知，“既无以自立，则无以自安。无以自安……吾又不知何以度日，何以面于人也。”圣人能的，百姓亦能；反之，百姓不能的，圣人亦不能。他说：“世人但知百姓与夫妇之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……自我言之，圣人所能者，夫妇不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”他还由智力生而平等说进而提出德行平等说，认为“尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已，人但率性而为，勿以过高视圣人所为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”（《明灯道古录》）“盖人人各具有大圆镜智，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。”（《续焚书》）曲折地反映了下层百姓要求平等的愿望，被认为是明清早期启蒙思潮的重要思想之一。
是非无定质 明李贽用语。语出《藏书·世纪列传总目前论》。意为是非的标准是相对的，因人而异的。李贽继承儒家“为仁由己”的传统，吸取了王阳明“尔那一点良知，是尔自家的准则”（《传习录》下）的思想，反对“以孔子之是非为是非”，认为孔孟之说“非万世之至论”，“颠倒千万世之是非”，而“决于一己之是非”。提出：“人之是非初无定质，人之是非人也亦无定论。无定质，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。”他认为是非标准有时代性，“夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉。”他还提出“不执一说，便可通行；不定死法，便可活世”（《藏书》卷三二《孟柯传》）的是非观，被批评为有相对主义是非观的倾向。但他的“是非无定质”主要是反对以孔子和《六经》为是非标准，具有批判封建专制、反对传统经典束缚和解放思想的积极作用。
假道学 明清时代一些学者抨击一部分言行不一的理学家的用语。先有李贽揭露以卫道自居的耿定向，说他求衣求食，读书求科举，居官求尊显，博求风水以求福荫子孙，种种日用，皆为自身谋，“而开口谈学，便说尔为自己，我为他人，尔为伍利，我欲利他”。“所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”（《焚书·答耿司寇》）又指斥假道学“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也”（《焚书·又与焦弱侯》）。清易堂九子之一魏禧批判“假道学则言清行浊，窃取高名，欺天罔人，坏乱天下心术”（《里言》）。恽日初指摘“假道学设身名利私欲中，正道学之一蠹”（同上）。易堂九子之一彭士望批判假道学者讲学“秽杂虚假”，“有术无学”，是“伪儒”（《耻躬堂文钞》）。“其言虽古圣贤无以过”，而“其人比于猛兽奇鬼”（同上）。李贽是泰州学派再传，恽日初是蕺山学派弟子，易堂九子虽不尊理学，而亦非站在理学之外反理学者，他们所要的是真道学。
