杜维明的“社群”概念
——以《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》为中心
东方朔
复旦大学哲学学院教授
来源：《儒学第三期的人文精神
——杜维明先生八十寿庆文集》
人民出版社，2019年
杜维明先生是现代新儒家中最具世界影响力的一位学者。
杜先生对儒学的贡献是多方面的，而他所提出的许多主张也已然构成了今天有待于我们作进一步研讨的课题。对杜先生的思想学者已从不同的角度进行了探讨[1]，而本文只打算在非常细微的层面上讨论杜先生的“社群”观念，论述对象则以先生《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》一书为基础。
本文的目的有两个方面，即藉由此一探讨，呈现杜先生对社群概念的特殊的了解方式；在此基础上指出杜先生如何在融合中西的过程中给儒家传统予以现代性的创发。
一
依《杜维明论著编年目录（1965—2001）》[2]，杜先生《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》[3]一书，英文初版于 1976 年，由夏威夷大学出版社出版，时年先生36岁；同一年，先生还出版有另外两本书，一本是《人文心灵的震荡》，由台北时报出版公司出版[4]，另一本是《行动中的宋明儒家思想：王阳明的青年时代（1472—1509）》，由伯克莱加州大学出版社出版。[5] 换言之，先生 36 岁那年出版了三本专著；约一年，先生 37 岁任伯克莱加州大学历史系教授。
又，按郭齐勇教授对杜维明先生学术生涯的划分，先生之作《中庸》研究当属于第一个时期（1966—1978），该时期的特征表现为“决心鼓起心力对儒家的精神价值作长期的探索，以此作为自己专业上的承诺。他努力诠释儒家传统，并为推进一种既有群体性又有批判性的自我意识而努力”[6]。
先生创作《中庸》研究的这个时期，通常是人的一生中创发力最强、生命力也最为健旺的时期，朱子、阳明，黑格尔、海德格尔都在差不多相同时期有其悟道之证或传世之作。[7]从这个意义上看，先生的《中庸》研究本身便是一个意味深长的“事件”；同时，对我们而言，也构成了探究先生思想学问的焦点文本。
二
然而，何以探讨杜先生的“社群”概念，却选择他《中庸》研究的这本书？此中原因便涉及对该书具体内容的了解。
杜先生研讨《中庸》一书，分五章对《中庸》给予了现代性的诠释，此五章分别为“文本”、“君子”、“信赖社群”、“道德形而上学”和“论儒学的宗教性”。从杜先生上述五章的题目安排上看，似乎已经表现出其研究与传统对《中庸》学的研究的不同特点，此不同特点或主要不表现在第一、第二章，甚至也不表现在第四、第五章，而主要表现在第三章所谓的“信赖社群”的题目上，盖即便翻遍所有有关《中庸》研究的中文传统论著，我们也很难发现会有（信赖）“社群”的字眼，就此而言，杜先生用一章的篇幅以“信赖社群”来诠释《中庸》的相关内容已足以让人心生好奇，探其究竟；而综合上述五章的安排，杜先生对《中庸》思想的探讨所表现出来的现代意义上的哲学性诠释（philosophical interpretation）已经跃然纸上。
事实的确如此，杜先生对《中庸》的这种理解与其所自觉采取的方法具有密切的联系。依杜先生，《中庸》一书并不是一些格言、警句、语词、段落的汇编，其思想和逻辑存在着一个“深层次的完整的结构”，而对于这样一种文本的意义，仅仅通过传统的析词解字的注释并不能得到有效的阐明和把握，故杜先生明确指出：“我对《中庸》的研究是诠释性的而非注释性的……我们之所以必须从注释进展到诠释，乃是为了对该文本的意义作为一个整体进行认真的考察。”[8]
明乎此，我们就可以看到，杜先生不取传统的注释性的理解，甚至不免要冒不顾文本的历史知识的风险，其用心乃在通过哲学性的诠释在《中庸》中清楚地捕捉到一种整全的人文主义理念的展开，故而无论是用“君子”、“信赖社群”，还是用“道德形而上学”、“儒学的宗教性”，杜先生并非刻意要挑选出这些语词以作为传统经典的现代装饰，杜先生的目的乃是为了引进一种新的方法用来分析《中庸》文本所具有的意义整体的特征，从而使得传统经典具有引入乃至直接进入现代生活的生命和活力。
问题在于，为何对《中庸》的哲学性诠释会逻辑地引入“社群”概念？换言之，“社群”概念是如何、又在何种意义上充当了《中庸》的个人修身在实现其终极关怀过程中的不可或缺的场域和环节？
在具体阐述此一问题之前，我们只需以最简洁的方式指明杜先生对此一问题的正当性理由的理解：《中庸》强调君子修身的内在道德精神的转化绝非只是一种离群索居的孤独行为，自我修养也绝不是个人获得内心宁静的孤独的斗争，它必伸展、实现于人际社群之中，由修身达于齐家、治国、平天下。
“如果我们把一个人的终极实现设想成一条由其源泉喷薄而出的小溪，那么，当这条小溪始而 ‘立己’，继而‘达己’的时候，它将和其他小溪汇聚。两条以上小溪的这种汇聚，也就是我们所说的‘社群行为’。”[9]依杜先生，一个人只有在“社群” 中才能充分地成为人，也只有在“社群”中，一个人才能真正地实现和完成作为一个道德自我的转化。
显然，杜先生乃是在对《中庸》中的一个人的自我修身及其终极实现的过程中引入社群概念的，这一理解有两个方面值得我们注意，其一就理论层面上看，它与杜先生将《中庸》的文本作为整体的儒家思想的一部分来加以诠释的方法密切相关，审如是，杜先生所理解的“社群”概念便不可能只孤立地蕴含在《中庸》一书之中。
我们以孔孟荀为例，这些儒者的文本如同《中庸》一样当然没有现成的“社群”概念，但夫子历来强调君子要“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。君子修己不是自了汉式的自我完善，其必达于安人、安百姓；而且非至于安人、安百姓，则不足谓为君子；而安人、安百姓则必表现为在人际关系和社群场域中浸润和展开。
依杜先生，孟子的礼仪程序则涉及个人经验的四个层面：自身与群体，自然与天道，它们的相互联系形成自身与社群的依存、人类与自然的和谐、人心与天道的合一三个层次，而政治也是礼仪程序的组成部分，通过礼仪程序，道德社群得以形成，而政治的目的在于为人的完善提供良好的环境。
荀子虽然对孟子提出了批评，但他与孟子一样相信，通过自己修身的努力，人的状况可以得到改善，“荀子将修身视作道德转化的积累过程，并将人化视作礼仪化。为了实现礼仪化，荀子强调那些重要社会角色的榜样作用”；与此同时，荀子强调人只有在群体中生存，因此，社群功能的顺利发挥，对于人的成功的整合和转化具有十分重要的作用。[10]
由此看来，在杜先生的理解之中，儒者道德自我的一个规定性特征，固然首先在于他对人性的信念，但其转化和实现却始终不离在人际社群中完成，故而《中庸》虽然讲君子当“慎其独”，但君子“慎独”却不是为了追求孤独本身的内在价值，换言之，即便讲君子当慎其独，其最终的目的也在于将自己完全整合到社会和社群关系的结构之中。[11]
其次就时间顺序而言，我们知道，《中庸》研究出版于 1976 年，而且杜先生在此书中首次提出、引入“社群”概念并对此作了系统的深度的诠释。此前，杜先生曾出版《传统的中国》（美国新泽西学徒堂 1970 年版）、《三年的蓄艾》（台北志成出版社 1970 年版），但此二书并没有严格系统地提出“社群”概念；
在论文出版方面，杜先生 1968 年发表《仁与礼之间的创造性张力》、同年发表《对儒学的一种整体研究》；1970 年发表《从宋明儒学的观点看“知行合一”》、1972 年发表《作为人性化过程的礼》、1975 年发表《颜元：从内在体验到实践的具体性》[12]等等，上述这些论文虽然各有自己所要处理的主题，但与先生的《中庸》研究相比，也还没有明确提出“社群”概念。[13]
换言之，我们可以认为，在杜先生早年的思想行程之中，《中庸》研究一书乃最早正式、系统地提出了“社群”的概念。“最早”就时间上说；“正式、系统”就论述方式上说。在《中庸》研究一书中，杜先生乃是紧扣《中庸》文本，通过创造性的诠释来呈现儒家（信赖）“社群”概念的特色，这一论述方式并不见于杜先生早期乃至后期的研究之中，但很显然此一概念对杜先生第二、第三时期思想的发展具有重要的影响。
从检索《杜维明论著编年目录》中我们看到，自 20 世纪 90 年代后，杜先生仅在题目中冠以“社群” 概念的论文和发言已经明显多了起来[14]，而且“自我”与“社群”的含义与关系在理论形态上也已然构成了后期杜先生有关“儒学创新”、“启蒙反思”、“文化中国”和“文明对话”的非常重要的内容。
事实上，杜先生使用“信赖社群”（fiduciary community）一词，就理论来源上看，乃与迈克尔·波兰尼的《个人知识》一书有关[15]，杜先生曾明确指出，“强调所谓‘个我的知识’，视之为对内在自我的体证，成为《中庸》第一章第二部分的主要内容”[16]。
此处“个我的知识”便取自波兰尼的书名，只是君子对内在自我的修养从来不是一件私人的事情，它要达于位天地，育万物而必在社群关系中实现。因此，我们也可以说杜先生的相关主张乃直接得益于波兰尼。
波兰尼的《个人知识》以系统讨论科学知识的本质及其合理性为目标，并以讨论默会之知（tacit knowing，又译为隐默之知）闻名。[17]由于该书涉及的知识面甚广，我们无法也无必要对其进行重复的叙述，但需大体指出杜先生所使用的“信赖社群”与波兰尼的主张具有内在的相关性，当然即便此一工作我们也只能做到挂一漏万。
按杜先生所说，“信赖社群”的观念主要来源于波兰尼《个人知识》的第七章“欢会神契”（conviviality）。简单地说，在波兰尼看来，“识知”（knowing）是主体对被知事物的一种能动的领会，是客观性和个人性的结合，所谓纯粹客观和纯粹主观的知识都是不能成立的。
人生活的社群包含着一个人识知过程中的默会的共享，一方面，“当我服从当前的一种大众意见时，我都不可避免地修改了它的说教……另一方面，即使最尖锐的不满，也还是以部分地服从大众意见的方式在运作”，故而个人对大众社群的意见具有某种程度的选择权。[18]
然而，在知识的学习和传达的过程中，社群中的权威和信托（fiduciary，又译为“信赖”）的作用具有十分重要的意义，知识的传授和交流只有在一个人对另一个人充满信心的时候才能接受，如徒弟对师傅、学生对老师等。
因此，在共同生活在一起的社群中，培养良好的伙伴关系，是一个人实现其目的、转化其自身的重要途径。个人与社群的关系既是信念共享、伙伴关系的共享，也是一种合作和权威的行使。
人们创造社会秩序，而秩序一旦创造即体现了那些信赖它并依照它生活的人们的意识和道德信念。杜先生的“信赖社群”概念受到波兰尼的影响，但其诠释和展开却照附在儒家思想和《中庸》的脉络中而明显具有其自身的特色。
另一方面，讨论“社群”及其必然关涉的“自我”概念，让人想起西方学界的社群主义毋宁说是极为自然的，不过，我们必须指出两点。其一，杜先生的此一理解与 19 世纪 80 年代以后风动一时的社群主义者如麦金泰尔、桑岱尔、沃尔泽（M.Walzer）、泰勒等人的看法的确有某些相似之处，但杜先生似乎有先声之发。
比如麦金泰尔就不同意自由主义那种“没有任何既定连续性”的“自我”概念[19]，认为“个人行为常常是一个社群行为：我是我的家庭、我的国家、我的政党、我的社群，一如它呈现其自己给这个世界一样，它们的过去就是我的过去”[20]。
泰勒也认为，“一个人只有在其他自我之中才是自我，在不参照他周围的那些人的情况下，自我是无法得到描述的。”又认为，“一个人不能基于他自身而是自我，只有在与某些对话者的关系中，我才是自我”[21]。麦金泰尔和泰勒的这些说法与杜先生的主张有相似之处，亦即社群乃是个人道德自我实现和完成的场所。
不过，此中依然有相异之处。依杜先生的理解，《中庸》一书中所说的自我虽然不是原子式的、无负累的自我（unencumbered self），但其毕竟与麦金泰尔、泰勒等人强调社群关系对自我的形塑，把自我完全框置或镶嵌于社群脉络中的看法有些不同，因为杜先生明确指出，《中庸》的思想及其道德个人的论述表现出来的是“儒家思想的孟学传统”[22]。
假如杜先生此说有其确定性所指，那么，杜先生以“道德形而上学”作为一章来诠释《中庸》便可以获得其可理解的基础，此即在《中庸》“天命之谓性”的论说中，自我的善的本性所具有的本体论的特质乃是其自身赖以转化乃至“转世”以建立“信赖社群”的终极基础和根本。
如是，根植于人的本性的道德便不只是一种维系社群的工具，“它还是社群从一开始何以值得组织起来的根本理由”[23]，道德是（信赖）社群赖以建立的基础。因此，这样一种道德自我之与社群的关系便不是一种单纯的目的论的关系。
三
假如我们明白了上述所说，接下来，我们自然要问，杜先生在《中庸》研究一书中毕竟如何藉由经典诠释来呈现信赖社群的概念？
依杜先生，《中庸》一书有其内在的逻辑和完整的结构，此逻辑和结构可以《中庸》文本中的三个核心概念“君子”、“政”和“诚”予以推证，经由创造性的诠释，“君子”可以理解为不断深化的道德主体；“政”所指向的并不是自我与社会的冲突，而是一种“信赖社群”的建立；而“诚”则表现为道德形上学的建构。
对于这三者的关系，杜先生其实有着非常清晰的思考，那就是，儒家（君子）的终极关怀是自我转化，但君子的自我转化却不是与世隔绝的自我完善，“这种转化既是一种社群行为，又是一种对超越的诚信的对话式的回应”[24]。
在杜先生的理解中，《中庸》在义理形态上实际上表现为一套不断向外扩展的“同心圆”，其圆心和焦点则是道德自我（君子）。《中庸》首章明言 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，依杜先生，天命所赋予的人性界定了“道”，“道”则界定了“教”。
如果说，“道”是人性的显现，那么，“教” 则是“道”的体现。君子之道根植于天所命之性，但此道之实现和完成又必体现于人间的日常事务之中。正因为如此，理解君子的最好方法莫过于把他理解为一个不断深化的道德主体，而这样一个主体又是以不断地与他人打交道为基础的，与他人打交道的行为就是一种社群行为。
从义理上看，人在本性上分享有天的实在性，此一说法意味着人的本性与天之间具有本体论的一致性，这也是《中庸》所以具有道德形上学的根本所在。《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，清楚地表明了天道之实然与人道之应然的关系。[25]
但尽管如此，我们却无法保证每个人不经努力就可以达到天人合一，人做出有意识的自我修身始终不可或缺，一方面，君子不仅要完成其自我实现，还要在社群中发展其道德生活；另一方面，君子从事其政治，不仅追求一种高度的社会团结，而且还在为信赖社群奠定基础。
如此看来，“信赖社群”的概念与《中庸》的基本特征之间具有密切的联系，盖依杜先生，《中庸》的一个基本特征就在于从道德的观念对人和政治的研究，“儒家关于人是一种道德存在的设想以及‘政者，正也’的政治学观念，仅仅从心理社会层次着眼，并不能得到充分的认识和理解”[26]。
事实是，《中庸》的道德主体是在人际社群中实现的，而这种人际社群及于政治层面，则《中庸》的这种逻辑已经蕴含了一种对政治的新的理解，此即通过道德说服（包括学、教育和榜样等）来建立信赖社群。
然则，在杜先生的思路中，《中庸》一书的道德主体在其充量实现中展开的信赖社群具体是如何建立起来的呢？为此杜先生认为，我们必须深入人际关系的基础以发现其根源，而此一基础即是儒家和《中庸》皆极端重视的“孝”的观念。换言之，我们要问，《中庸》论“孝”如何构成了杜先生建构儒家社群观念的出发点？
在儒家思想中，孝通常被理解为对具有血缘关系的父母的顺从和尊敬，是为仁之根本，也是做人的首要美德，故《论语》谓：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
不过，在杜先生看来，儒家对孝的重视其实还有其更为深远的关切。换言之，假如我们仅仅只从遗传发生的起源或狭隘的传宗接代的意识来理解孝，那么， “孝”所具有的凝聚社会、形塑自我的功能就会流于我们的视野之外。
杜先生认为：“就《中庸》来说，孝首先是作为伦理——宗教的符号发挥作用的。”[27]孝既表现出人类最初的强烈而持久的情感，同时它也超越这种情感。[28]我们以《中庸》为例，在 19 章中记云：“子曰：‘武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。’”依朱子，“达，通也。承上章而言武王周公之孝，乃天下之人通谓之孝”[29]。
如此言“达孝”，乃顺孟子言“达尊”而来。实则“达”可诠释为“完全”、“彻底”之意。依杜先生，《中庸》所言孝子的特征在于能“继”父之“志”，“述”父之“事”，然而，一旦孝被如此理解时，孝便不仅包含其对父亲存在处境的理解，而且也包含着其理想中的自我形象的理解。
换言之，孝已经孕育着一种自我激励的机制，而“述”作为一种传承或“续成”，对孝子而言，就会转化成一种强烈的道德义务，因此，“‘述’并不是简单地制作一些新的东西，而是在于在制作新的东西的同时，也承担起传承古人智慧的责任。因此，它既包含道德义务，又包含一种历史意识”[30]。
不过，如此理解的孝毕竟与（信赖）社群的建立有何关系？要解开此中疑问，我们便必须对杜先生所理解的孝所指向的“继志述事”、“达孝”有恰当的掌握，而“继志述事”即内在地包含一种“责任”义、“使命”义。
换句话说，如此理解的孝，不应仅仅只是狭隘的限于“家庭责任和个人情感” 意义上的孝，它一定可以，而且在逻辑上也必定要通达出去，生发于血缘，作育于家庭，见诸家族，呈现于国家天下。如此这般意义的“孝”才呈现出 “大”或“达”，是孝之为孝在其本来意义上的应然形态。换句话说，孝之完全彻底的实现已经在逻辑上蕴含了信赖社群的建立。
前此我们指出杜先生把《中庸》的义理形态理解为一个不断扩展的同心圆，正应合了此意。孝是君子修身的起点，但其实现却是一个逐步扩展的过程，杜先生认为：“既然修身势必带来内在道德性体现于人际关系的脉络之中，则以某种人人都有的情感为出发点，似乎是自然的。
儒家认为，一个人根本不可能绕过他的原初的种种纽带表达他对人类的普遍之爱。对一个不知道关心自己亲近的人，几乎不能指望他能真实体验并理解普遍的爱。因此，‘亲亲’就被看做是‘仁’的‘最伟大的运用’，从而体现了人的内在道德性的扩展。”[31]而人的内在道德性的扩展正构成了信赖社群建立的前提和基础。
一个完全彻底的孝（达孝）不能仅仅只停留在艰难困苦的情境下表现自己对父母亲人的孝敬之心，而且还包含推孝亲之心以爱民，这就是达孝，孔子称为“大孝”。
杜先生举武王、周公和舜的故事来说明此中道理，如舜就是以孝著名的圣人，他不仅以他的孝行感化了他的父母兄弟，还辅佐唐尧治理天下，受到天下人的爱戴，孟子云：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子·离娄上》）杜先生进一步指出，真正的达孝也并非只是一味地顺从礼仪，舜便 “常常不得不离开公认的礼仪，受到不孝的谴责，以便去做那些他认为正确的事情”[32]。
所谓舜“不告而娶”（《孟子·万章上》）的故事恰恰表现了舜的孝“是基于一种层次更高的道德，即圣王的道德”，“如果一个人不能够以恪守道德、服务公众，成为有德的领导者尊荣祖先”，他就不能从“养口体” 进之于“养志”，而“养志”即是道德性的真正的扩展，扩展人的道德性于人际之间，便是信赖社群的建立。
当然，《中庸》一书，信赖社群的建立与表现孝的礼仪教化具有密切的关系，这一点在《中庸》中特别表现在各种祭祀天地之礼和祭祀祖先之礼上面。
依杜先生，祭祀仪式所表现的祖先崇拜内在地包含着一种伦理关切，而且这种伦理关切“是以一种社群意识为基础的”，如《中庸》云：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（第 19 章）
祭祀仪式中所表现出来的左昭右穆、高低贵贱、老少长幼等本身就是一种伦理秩序，故践位行礼、奏乐敬尊等等，其精神指向体现出“尊重老人，荣耀死者，也就应该看作是对人们共同起源具有特殊关切的一种表现。老人之被尊重，不仅是由于他们过去曾服务社群，而且也由于他们有智慧的指导至今仍有价值。
死者受到尊荣，乃是因为对祖先的爱的追思可以导致社群认同和社会团结。这样设想的社会，不是由压力集体（pressure group，拟译为“压力集团”较为通行）组成的敌对体系，而是一种基于相互信任的信赖社群”[33]。这样一种社群，构成了人的个性的成长和道德自我得以充分实现的一种基本形式。
我们不妨认为，杜先生的这种理解可以看作是承接《论语》“慎终追远，民德归厚”（《学而》）而来的最具意义蕴含的现代诠释，它透过《中庸》一书中类似宗教性的祭祀礼仪而敏锐地捕捉到其间所具有的超越自然时间意义上的伦理性的“统合力量”（the power of unification）。
不过，如果说在《中庸》一书中，信赖社群的建立以孝为出发点，那么，《中庸》所谓“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”（第 19 章）的说法，便难免会被认为是对政治治国的天真和一厢情愿。
不过，杜先生提醒我们，《中庸》的这种主张恰恰蕴含了一个对政治的特殊看法，此即政治并不即是一套管理的统治科学或技巧，政治的目标也不仅仅在于达成法律和社会秩序，还在于“通过道德说服来建立信赖社群”[34]。
明乎此，夫子“政者，正也”的教言对于我们理解《中庸》便具有指导性的意义，《中庸》云：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”（第 20 章）
这段话把政府的本性与职能和统治者的人格联系起来，学者的腹诽和异议颇多，但在杜先生看来，它却另有深刻的含义，它向我们表明，统治者道德上的正直是建立一个良好政府的不可缺少的条件，“统治者的道德修养，远不是他私人的事情，而是被视为他作为领导人的一项规定性特征”。在《中庸》“仁、义、礼”的结构中[35]，统治者的修身正是通过仁的亲情，义的公正和礼的规则，三者协合一体，进而来造就信赖社群的。
依杜先生，统治者修身行为中体现的仁直接指向一种人际关系的改善，他引陈荣捷先生的说法：“‘仁’ 作为一种德性，如果不包含现实的人际关系，就毫无意义。”[36]但统治者的亲亲之情又不是狭隘的裙带主义，而是一种广泛的人文关切，故亲亲必配之于尊贤，以确保给予那些对国家和社会做出重大贡献的人以特有的尊重。
事实上，在杜先生的理解中，《中庸》一书，君子修身以孝为出发点，及于为政而帅之以“政者，正也”，如是，“政”便被理解为一个“正”的过程，而这个“正”字已在相当程度上把人君治国的过程由现代意义上的控制“技术”转变成经由道德教育之扩展以建立信赖社群的“艺术”，“按照《中庸》的看法，大臣和群僚不仅是官僚程序的调节者，而且还是国家礼仪的教师。
官僚程序不能仅仅被看作是一种客观设计出来的控制机制，它也应当被理解为一套繁多复杂的礼仪行为：人民正是通过这套礼仪行为而成为这一社群的积极参与者的”[37]。准此，政治可以说是道德教育的扩展，也是一个特殊社群的造就，这个社群不仅是一个学习的场所、教育的场所，也是一个秩序建构、认同培养的场所。
顺此思路，我们在逻辑上就可以，也应当把《中庸》所说的“五达道”、“三达德”以及治理天下的“九经”皆纳入信赖社群建立的视野中来理解。依杜先生，“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”大体表达了人的基本的社会关系，是人际互动的五种通常方式，但它们的每一种关系都代表了人类社群的一个重要层面，而《中庸》即藉由“亲、义、别、序、信”五种道德原理凝聚、衍生出信赖社群，“这样衍生出来的信赖社群，是一个相互信任的社会，而不只是一个个体的聚集。在这样一个社会里，人民的目标不仅在于和平地相处，而且还在于当他们修养自己的品格时，相互帮助，进行道德规劝”[38]。
如是，仁、智、勇“三达德”才被理解为调节人际关系，实现“五达道”的美德，而“仁”为首德，不仅把智、勇内在地包含在自身，而且为实现各种德行提供动力，故《中庸》云：“知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（第 20 章）
按朱子的解释，《中庸》“言此以结上文修身之意，起下文九经之端也”。杜先生大体循此思路，盖天下国家之本既在身，则修身便已然成为治国“九经”之本，所谓“修身也”、“尊贤也”、“亲亲也”、“敬大臣也”、“体群臣也”、“子庶民也”、“来百工也”、“柔远人也”、“怀诸侯也”。
依杜先生，《中庸》的这一套高度整合的政治构想表现出的是对政治的完整的看法，亦即国家治理并不是一种纯技术的乃至暴力的管制，一个统治者只有将自己的道德影响力扩及社会的各个阶层才能真正实现“王”天下的目的，当然，这并不意味着治国的过程只依人君的道德权威，而完全不依官僚机构的制度性功能，但《中庸》所说的“修、尊、亲、敬、体、子、来、柔、怀”的确在相当程度上意味着“保证统治者同其大臣、亲属、群臣、百姓、百工、远人、诸侯关系融洽的最可靠最有效的方法，就是道德说服”[39]。
在这个意义上，政府便不是如西方社会所理解的那样是一种“必要的恶”，而是一种道德权威；社会也不是与个人对立，或只是个人为了谋取自己利益的工具性的“协会”（association），而是经由礼仪教化、道德说服等等方式建立起来的信赖社群，在这一社群中，一方面，统治者把自己的修身体验以及处理政事的通情达理扩展出去，使之包容天下；
另一方面，每一个普通人经由各级官吏的道德规劝，知晓统治者的政治和教育意图，“都可以凭着自己作为信赖社群之一员的体会，就有条件足以理解政府，甚至包括它在许多最精致层面的运作方式”[40]。如是，个人与社群的关系便类似于波兰尼所说的，既是信念共享、伙伴关系的共享，也是一种合作和权威的行使。[41]
然而，必须指出的是，杜先生的信赖社群概念，强调君子作为道德主体性的不断自我深化的过程以及由此所表现的超越的、“包容的人文主义”和“与天地万物为一体” 的宗教性情怀[42]，却远远超出波兰尼所论述的视界。
四
《中庸》被朱子选作儒家的“四书”之一，而杜先生的《中庸》研究则是其早期经典诠释的一部重要著作。杜先生以孟学传统来了解《中庸》，以“君子”、“政”和“诚”三个核心概念来提领《中庸》全书，并在其创造性的诠释中相应地展开为不断深化的主体、信赖社群的建立和道德形上学的建构，这种诠释新人耳目，也启人心智。毫无疑问，杜先生此书包含极为丰富的内容，而本文只聚焦于其中的“社群”概念而不及其余，故不免于挂一漏万之虞，错杂旁曲之误。
然而，经由梳理杜先生的相关思路，我们不难发现，杜先生引入（信赖）社群的概念来诠释《中庸》的思想并非是对传统注释“置之不顾”的一厢情愿，而是严肃认真地对待文本，不断让文本“敞开自身”的结果。[43]
杜先生诠释《中庸》，将社群概念理解为道德主体自我转化和实现的场所，将信赖社群的建立看作是儒家在做人和为政的人际关系中经由伦理教育和道德说服的一种必然衍生，这些看法皆可以从对孔孟文本的深度诠释中引申出来，应是源流有自。
虽然按杜先生所说，信赖社群的概念得益于波兰尼，但结合对《中庸》文本的分析，杜先生的此一概念已获得了远为丰富的内涵；此外，杜先生立基于道德自我的社群概念虽然与 20 世纪 80 年代社群主义者的有些看法有相似之处，但同中之异却可以看出杜先生在义理上的高致和守护。
凡此种种，一方面表现出杜先生融合中西的开阔视野及其思想中一以贯之的特色[44]；另一方面也见证了杜先生对《中庸》文本的诠释所包含的创造性转化。
通过杜先生《中庸》研究一书对“社群”概念的建构和理解，我们也不难看到，杜先生对经典更多的是在“传神”的意义上来进行诠释的，这个“神”寄寓于文本之中，所以有源绪，有基础；但其（包括意义阐释、概念表述等）得以用现代意义的方式呈现，却得益于杜先生明敏的心灵，开阔的视野，对文本的浸淫及其对理想社会的期许。
伽达默尔认为，经典诠释的一个重要方面，是对文本中蕴含但却没有说出来的东西明白地说出来，杜先生引入社群概念来诠释《中庸》可以说为我们提供了这方面的范例。
的确，对经典文本中的“真正意义的汲舀（Ausschopfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程”[45]。伽达默尔还借用黑格尔的观点认为，“历史精神的本质并不在于对过去事物的修复，而在于对现时生命的思维性沟通”[46]。
就此而言，杜先生对（信赖）社群概念的阐释既表现出对《中庸》文本中潜藏义理的“汲舀”和诀发，更体现出此一概念的“汲舀”和诀发对现时生命的思维性沟通，它使得古老的经典不仅在意义蕴含上，而且在概念表述上获得了现时代的风格和特色。
而新的概念的提出和应用，本身便是哲学创造的一个细目。
附记：作为受教、受惠于先生甚多的一位后学，值此先生八十寿辰之际，谨以此小文，衷心祝福先生健康长寿。先生的健康长寿，是中国哲学的幸事。
参考文献
[1]胡治洪教授《全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》一书对杜先生的思想观念作了迄今为止最为系统、清晰的梳理和展现，已然构成了我们领略和了解杜先生思想的重要著作。（参见胡治洪：《全球语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》，生活·读书·新知三联书店 2004 年版）
[2]该目录为郑文龙、胡治洪所编，载郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第五卷，武汉出版社 2002 年版，第 723—749 页。
[3]该书收入《杜维明文集》第三卷，第 357—485 页，原书名为《中与庸：论儒学的宗教性》，Centrality and Commonality: an Essay on Confucian Religiousness. Albany: SUNY, 1989。夏威夷大学出版社出版该书时，书名为 Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung. Honolulu: University Press of Hawaii, 1976.
[4]该书收入《杜维明文集》第一卷，武汉出版社 2002 年版。
[5]该书收入《杜维明文集》第三卷，该书收入文集时改名为《宋明儒学思想之旅——青年王阳明（1472—1509）》，英文原名为 Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-ming's Youth （1472–1509）, Berkeley: University of California Press, 1976。该书是基于作者的博士论文而来 The Quest for Self-realization: A Study of Wang Yang-ming’s Formative Years, 1472–1509。
[6]郭齐勇：《编序：让儒学的活水流向世界》，《杜维明文集》第一卷，武汉出版社 2002 年版，第 1 页。
[7]大约在差不多这个时期，朱子有中和新、旧之说；阳明有龙场之悟。黑格尔《精神现象学》出版时，年 37 岁；海德格尔的《存在与时间》于 1926 年写就（1927 年出版），时海氏 37 岁。类似情况多有，似乎是一个颇有意味的现象。
[8]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 362 页。
[9]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 462页。
[10]参见杜维明：“个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现”，载 http://
www.aisixiang.com/data/12276. html 。
[11]参见《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 399 页。
[12]无疑的，在 1976 年出版《中庸》研究以前，杜先生发表了大量的学术论文，本文只是略提而已，学者可参阅《杜维明论著编年目录》。
[13]虽然我们可以说，无论在专书出版还是在论文发表上，在 1976 年之前，杜先生并没有很系统严格地提出“社群”概念，但如果我们以先生对《中庸》社群概念的理解为参照，那么，之前的许多论文的确在不同程度上蕴含了社群概念的含义，尤其是发表于 1972 年的“作为人性化过程的礼”一文，该文指出：“根据孔子的观点，人的自我实现的最终基础存在于他自己的本性之中，然而，要获得自己人格的真实性，他必须经历一个自我转化的过程……儒学认为，自我转化必须在人际关系的背景中才能得到表现。”（《杜维明文集》第四卷，武汉出版社 2002 年版，第 30 页）杜先生的此一说法与其《中庸》研究一书对社群概念的理解已经非常相似和一致。此一现象表明，杜先生的思想发展具有一以贯之的特点。
[14]1994 年发表《流向全球社群的儒家传统》、《儒家伦理与全球社群》；1995 年发表《作为生活现实的全球社群：开发社会发展的精神资源》；1998 年发表《儒家视野中的全球社群的核心价值》；等等。
[15]参见《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 364 页。
[16]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 364 页。
[17]依李明辉先生，该书名 Personal Knowledge 翻译为“个人知识”并不妥，盖波兰尼使用此词是为了强调主体的主动参与在认知活动中的重要性，以反驳客观主义的 “知识”概念。但他并不认为知识只能是主观的、个人化的，不能有客观意义。“个人知识”的译名正好容易引起这种误解，故主张译为“有我的知识”，甚善。（参见《道德思考中的隐默面向》，《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾“中央研究院” 中国文哲所 1994 年版，第 20 页）
[18]参见［英］波兰尼：《个人知识》，许泽民译，贵州人民出版社 2000 年版，第 321 页。
[19]参见［美］麦金泰尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社 1995 年版，第42 页。
[20]A. MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is Search for the Foundations of Ethics So Frustrating?” Knowing and Valuing——The Search for Common Roots, ed. by H.T. Engelhardt, Jr. and D. Callahan, New York:The Hastings Center 1980, p. 33.
[21][加]泰勒：《自我的根源——现代认同的形成》，韩震等译，译林出版社 2001 年版，第 48—49、50 页。
[22]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第364页。
[23]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第437页。
[24]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第367页。
[25]杜先生对《中庸》的“诚”所表现的道德形上学的特点有非常细致的梳理，限于篇幅，此处不做详细地展开，学者可参阅《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 440—452 页。
[26]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第436页。
[27]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 411 页。
[28]孔子以为，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）杜先生对此认为，作为伦理宗教情操的孝与作为政治上顺从的忠只有边缘性的关联，它描绘的是一个以某种特殊的人际对偶关系为中心的伦理体系，如何能够在政治上有重大的意义。
[29]朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局 2012 年版，第 27 页。
[30]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第413页。
[31]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第421页。
[32]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第414页。
[33]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第418页。
[34]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第418页。
[35]《中庸》第 20 章云：“修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼之所生也。”
[36]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第420页。
[37]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第432页。
[38]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第426页。
[39]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第429页。
[40]《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第434—435 页。
[41]参见[英]波兰尼：《个人知识》，许泽民译，贵州人民出版社 2000 年版，第 327 页。
[42]杜先生明确指出，“为了要本真地体现人性，社群必须克服狭隘的地方观念，国家必须克服种族中心主义，世界必须克服人类中心主义。依儒家的包容的人文主义，经过转化了的自我，通过个人和社群渐次超越自我中心主义、裙带关系、狭隘地方观念、种族中心主义和人类中心主义，而达到‘与天地万物为一体’。”（《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 480 页）
[43]参见《杜维明文集》第三卷，武汉出版社 2002 年版，第 362、363 页。
[44]杜先生作此书时虽只 36 岁，但其开阔的视野除了受美国的大学中自由、开放的风气影响外，显然与此前杜先生游历日本、韩国、香港和欧洲各国包括荷兰、奥地利、丹麦、意大利、葡萄牙、希腊、瑞士等有密切的关系；同时，杜先生在此书中所提出的诸多主张与其后期所倡导的“儒学创新”、“文明对话”等主题也相继相涵。
[45][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社 1999 年版，第 383 页。
[46]][德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社 1999 年版，第 221 页。
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