《社群主义》
俞可平著
中国社会科学出版社；1998-07。
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正文约17600字，黑体字为本编标。
编录：杨原平。
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第二部分个人与社群
5.自我与个人p44
6.社群p55
7.成员资格p68
8.公民资格p72
P44
在第一部分中，我们简要地考察了新自由主义与社群主义的历史发展。通过这种考察，我们对新自由主义及社群主义的演变及其主要争论和各自的基本观点有了一个大概的了解。在这一部分中，我们将从正面论述社群主义赖以批评新自由主义的哲学基础，即社群主义的自我观、个人观、社群观、成员资格观和公民资格观等。
5、自我与个人
P45
社群主义和新自由主义都从个人与社群的关系来建立其整个理论体系。新自由主义假定社会是由独特的个人组成的，每个个人都先验地拥有一种作为其认同的自我（theself），这种自我先于其目的和价值。例如，罗尔斯在论述其个人的“原初状态”和“无知之幕”时，就特别强调个人与其所拥有的价值和目的的区别。处于“原初状态”和“无知之幕”中的个人被假定为浑然无知于任何有关其信仰、规范、地位等信息。这些先天地拥有自我的个人所作出的选择，构成了社会生活的内容；个人在公平的原则下作出选择的过程，也就是人与人之间的合作过程，因此，社会正是人与人合作的场所。简单地说，在新自由主义看来，个人先天地拥有一个超验的自我，个人的属性不为其所处的社群决定，相反，个人的自由选择最终决定社群的状态。社群主义者坚决反对新自由主义的上述个人——社群关系观，他们认为，社会关系决定着个人，因此个人组成社群，是社群的一个部分。个人主义者也没有看到，社群未必是自愿的，社会关系决定自我也未必是可以选择的。从这个意义上说，个人主义的自我观念是彻底错误的。
社群主义的主要代表迈克·桑德尔提出了“浑沌无知的自我”（unencumbered self）和“构成性目的”（constitutiveends）两个重要的概念来辩驳罗尔斯的个人与自我观。（p46）他指出，从本质上说，罗尔斯的原初状态是这样发生作用的：在我们知道我们将成为特殊的人之前，甚至在我们知道自己的利益或目标或善的概念之前，它就使我们想象我们将要选择的统治社会的原则。这些原则就是正义原则。它们事先设定了一幅人的图画，设定了我们必须采用的方式。这幅图画就是一个混沌无知的自我，这个自我先于并且独立于目的。这个混沌无知的自我首先描述了我们是什么、拥有什么或想要什么的方式。它意味着，在我所拥有的价值与我是一个什么样的人之间始终存在着差别。对特定的我的目的、企图、欲望等的认同，始终意味着某种主体“我”在它们的背后的一定距离之外，这个“我”的形式必定先于任何我所拥有的目的与态度。这一距离的后果之一是将自我本身置于其经验之外。换言之，它消除了我们称为构成性目的的可能性。对于混沌无知的自我，对我们人类最本质性的意义，不是我们选择的目的，而是我们选择目的的能力。
P46
桑德尔进一步提出了“自我感知”（self- -perception）和“被感知的自我”（embedded--self）这两个概念来辩驳罗尔斯的“混沌无知的自我”概念。桑德尔说，罗尔斯的“混沌无知的自我”观念与最深刻的自我感知意义上的“最深刻的自我理解”不相适应。如果自我优先于目的，那么，在我们进行反省时，我们就应当能够真正了解我们对于混沌无知的自我的特殊目的。但是，我们却无法感知到我们自己在本质上是混沌无知的。所以，罗尔斯关于自我优先于目的的概念与我们更加熟悉的关于我们自己具有某种特殊的品质这一概念是不相一致的。（p47）如果我们是罗尔斯意义上的自我，那么，证明任何个性与我的目的、愿望和要求是同一的，也就意味着作为主体的自我处于这些目的与愿望背后的某个地方。但实际情况却相反，桑德尔指出，我们最深刻的自我感知始终包括某种目的，这表明，某些目的是自我的构成要素，它不可能在距离自我很远的某个地方。
P47
桑德尔接着指出，罗尔斯的上述观点颠倒了个人与社群的关系。任何个人都不能脱离社群，个人的认同和属性是由他所在的那个社群决定的，因此，个人是社会的产物。具体地说，罗尔斯等人假定自我先于其价值和目的，而桑德尔则认为，自我不能先于其价值和目的，正是由这些价值和目的决定着自我。而这些价值和目的并非是先天地形成的，而是由社会的历史文化所形成的。任何人都不能自由地选择这些价值和目的，对于个人来说，这些价值和目的是构成性的，它规定这个人之所以为这个人，而不成为那个人。
麦金太尔也提出了类似的观点。麦金太尔认为，人们的道德价值是历史地遗留下来的，只有理解个人所处的社群的历史传统和社会文化环境，才能解释个人所拥有的价值与目的。而罗尔斯等新自由主义者却把个人与社群分离开来，即把个人从其生活和思考的文化环境和社会环境中抽象出来，这样的个人——社群关系观必定是虚假的。用麦金太尔的话来说，人们只有通过考察个人在某种场景或某个“叙述”（narrative）中的行为才能理解他的生活。但他的叙述与其他人的叙述是同时发生的，其他人的叙述是他的叙述的一个组成部分。（p48）因此，只有在社群的关系中才能理解他本人，社群规定了这些叙述的形式、环境和背景。不过，麦金太尔认为这些社群的形式仅限于家庭、部落、邻里，而不是国家、民族和阶级。在他看来，国家所展示的是一系列混乱的价值，缺乏一致的价值观。因而，不能说现代国家拥有任何共同的道德信仰；但信仰对于一个社群来说则是必不可少的和真实的。
P48
泰勒指出，个人作为一个自主的主体，只有在社群中才能发展起来。自由主义认为，自我或个人在本质上是绝对自由的，可以独立于社会现实，无关于其社会角色，这完全是自欺欺人。因为完全的自由是一种空洞的状态，在这种状态中什么事情也不值得做。按照泰勒的解释，自我的自由不是天生的，而必然是环境形成的（situated）。没有一切外部制约而达到自由的自我是毫无个性的，从而也没有确定的目的。自我的目的隐藏在个人的理性和创造性之中。正是现实环境规定我们的目的，塑造我们的理性，激发我们的创造性。企望使社会现实环境从属于自由的自决（self-determination）最终必将落空。自由的自决这种需要是非决定性的，它不能为我们在现实之外的行动规定任何具体的内容。
与自由主义一样，社群主义也强调个人的自主性，但社群主义认为个人的自主性也受到社群的制约。社群主义者认为，历史文化是道德自主的前提条件，即是形成独立的道德信仰的背景关系。个人的自主性，必须以其所在的社会文化形态为前提，离开了社群，不仅个人的道德、理性和能力无从谈起，就是个人的自主性也无从谈起。泰勒说，个人的自主性不是某个家庭的产物，（p49）而是整个社会和文明的产物，自由的个人或自主的道德主体，只有在特定的文化中才能维持其认同。西方国家的家庭只所以在培育个人的自主性能力方面具有直接的作用，是因为家庭本身就是西方文明的一部分，在西方文明的薰陶之下。换言之，个人的自主性离不开社会，他要获得这种自主性他就必须对社会尽义务，他要获得更大的个人自主性，他就必须对社会尽更大的义务。
P49
在社群主义者看来，新自由主义者过分强调自我的作用，强调自我的决定，强调自由的个性，这正是唯意志主义的基础。社群的或文化的价值是制约个人的意志的权威性标准（authoritative horizons）。这恰如一道屏障，没有这道屏障，个人的自由意志就会变成专断意志。泰勒和麦金太尔异口同声地指出，我们必须接受“环境规定我们”这一观点，否则，对自决的盲目追求和对社群文化价值的拒绝，最终将导致尼采的唯意志主义和虚无主义。如果说新自由主义者所遵循的是康德式的先验理性，那么正好相反，社群主义者所遵循的则是一种实践理性。这种实践理性使得社群主义者进一步断定，个人不能自发地选择自我，而只能发现自我。是社群决定了“我是谁”，而不是我选择了“我是谁”。问题不是“我应当是什么？我应当有什么样的生活？”而是“我是谁？”由目的构成的自我，不是由选择而来的，而是被发现的。我不能选择已经形成的东西，只能反映业已形成的自我，发现构成自我的性质、规律和必然性，认识自我自己的目的。如果我们想理解个人是谁，我们必须考察个人的目的和价值，（p50）而要考察个人的目的和价值，我们又必须考察社群的共同目的及其历史文化背景。桑德尔说，社群共同追求的目的不是社群成员所选择的一种关系，而是他们所发现的一种归属；不仅仅是社群成员认同的一种属性，而且是这种认同的一种构成要素。
P50
所以，社群主义的实践理性其实是一种自我发现的能力，或者说自己发现自己、自己认识自己的能力和活动，这种自我发现的能力是在个人所处的社群中实现的，离开了一定的社群，自我的发现能力就无从谈起。正如麦金太尔所说，我们所处的全部环境使得我们成为特定的社会角色的承担者。我是某人的儿子或女儿，又是另外某人的叔叔或婶婶。我是这个或那个城市的公民，这个或那个行业公会的成员。我属于这个或那个家族、部落、民族。所以对于我来说是善的东西，对于所有担任相同角色的人来说也必定是善的。我的善取决于我所担当的角色，只有当我能够回答“我在现实中担当什么角色”这一问题后，我才能回答“我应当做什么”。我的现实生活始终植根于我赖以获得认同的那些社群的生活，所以，决定“我应当如何生活”的过程，其实就是认识我所拥有的各种历史和现实的过程，也就是解释蕴藏在这些历史和现实中的善的过程。
当然，社群主义所说的实践理性过程，并不是一个完全消极的过程。换言之，自我虽然由其目的构成，但自我对其目的的发现过程，并不是其实践理性的全部内容，仅把个人的实践理性看作是单纯的自我对其目的的发现活动是远远不够的。自我的界限随着新目的的增加和旧的目的的排除也在发生变化。（p51）所以，桑德尔说，自我的界限是开放的，主体的认同与其说是其承担者的前提，还不如说是其结果。主体有能力参与其认同的构成，能够选择形成自我认同的那些目的。简单地说，自我由其目的构成，但它反过来又可以被再构成。
P51
自我由其目的构成，自我在现实生活中的展开或实现就是具体的个人。个人的行为，即作为主体的活动，不是消极的，他具有选择能力和判断能力，根据这种能力他作出自己的判断。自由主义认为，个人的判断具有内在的至上性，它毋需社会的确证。社群主义也承认，个人作为至高无上的道德主体，有能力判断自己选择的价值。但与新自由主义不同，社群主义认为，个人根据其目的作出判断，个人的目的由社会环境形成，所以个人的判断需要社会的确证，这种确证对于个人确立对其判断的信心是必需的。在社群主义者看来，个人不仅需要具备作出判断的能力，还需要对这些判断的信心，没有这种信心，个人的判断就无法实现。判断的信心，其实就是判断的证实问题。个人自我无法证实这种判断，只有社会才能加以证实。只有被社会证实了的判断，个人才有决心加以坚持和实现。
自我判断的证实问题，或自我判断的信心问题，还与自尊（self-respect）密切相关。自尊是自我的本质属性之一，无论社群主义还是自由主义都极其强调自尊对于个性的意义。在自由主义者看来，自尊是个人合理的生活计划的前提，是最重要和最基本的善，这种善来自个人作为道德主体的判断能力和选择其目的的能力。社群主义承认自尊对于自我和对于个性的极端重要意义，（p52）但与自由主义不同，它认为自尊来自个人对于其道德判断的信心。个人对其作出的判断若没有足够的信心，就不会有真正的自尊。正如前面所指出的那样，个人对其判断的信心需要社会的确证，这样，社会的确证便与个人的自尊也直接地联系了起来。社会的确证制约个人的道德信心，从而也制约着个人的自尊。
P52
从上面的叙述中不难看出，在社群主义者看来，自我的本质就是它的构成性，即它是由其目的构成的，而这些目的是由个人所处的社会现实环境决定的。所以，从根本上说，自我的本质是社群的属性。与此相一致，一些社群主义者认为，自我概念包含两个基本的方面。一方面，我是我自己的而不是他人的历史的主体，我自己的历史对于我有着特殊的意义。另一方面，我不仅是可以解释的，而且可以由别人来解释。我是他们的历史的一部分，正如他们是我的历史的一部分一样。我中有他，他中有我，个人与其他人总是以这种或那种方式相互联系在一起。对任何单个人生活的解释，都是一系列相互联系的解释的一部分，离开别人就无法理解自我，就无法解释自我概念。
考察自我概念必然要涉及到认同（identity）概念。个人的认同或自我的认同简单地说就是对自己角色的一种自我确认，它是个人一系列个性的统一，是一个人区别于另一个人的整体性标识。个人的认同集中体现了其自己的道德特殊性，它是对“我是谁”这一问题的自我回答。在自由主义者看来，自我的认同或个人的认同先验地来源于自我的道德能力和道德命令，它是自我选择的结果。与此相反，社群主义者认为（p53），个人的认同是历史地和社会地形成的，它不是由自我决定的，也不是自我选择的，而是被自己发现的。正像自我一样，认同也是构成的，构成认同的要素主要有三个：社群、文化和种族。这三个要素从另一种角度看，也就是自我认同的三个主要来源。
P53
泰勒、华尔采和麦金太尔都一致认为，自我认同首先是通过个人的成员资格而发现的。每个人都毫无例外地生活在各种各样的社群之中，这些社群的价值、利益、目标必然地对其成员打上了不可磨灭的烙印。其中对形成个人认同特别重要的社群是家庭、邻里、城市、部落和国家等。用华尔采和米勒的话来说，个人的各种期望、利益、价值、义务、善恶观、目标、理想、判断等等都来自个人所处的家庭、城市、部落和国家。这些都构成了个人的生活经验，成为他的道德起点，使得他具有某种区别于他人道德的特殊性。所有这些的总和，便成为其自我认同。因为个人的成员资格对其自我认同具有决定性的意义，所以，自我认同又被一些社群主义者叫作“成员资格的认同”。
社群意味着共同的文化关系，这种关系包括共同的语言和信仰，只有在某种特定的社会文化形态中，个人才有可能形成其自我认同。社群主义者说，个人的认同不单纯是一种观念的抽象，它更具体地体现为一系列特定的符号、习俗、礼仪、价值、目的。而所有这些特定的社群传统都有一个产生发展过程，每个社群都有自己的历史和传统，决定个人认同的这些历史传统都代代相传。社群价值历史性代传的载体便是一定的社群文化，所以文化便理所当然地成为自我认同的主要来源之一。
P54
麦金太尔特别强调文化对自我认同形成的作用。在他看来，一个社群的传统是历史地形成的，个人对所处社群的认识以及社群的共同价值与传统对社群成员的影响也是历史地发生的，所以，自我认同的一个基本来源就是社群的历史文化传统。米勒也说，共同的文化对于形成共同信仰具有决定性意义，而社群的共同的信仰对于其成员的认同又至关重要，所以，他甚至常常直接把个人对社群的认同称作“文化的认同”。
社群主义者也把种族（ethnicity）当作自我认同的主要源泉之一。种族具有共同的语言、血统和传统，这是人类社会中比较恒固的社群，每一个人总是某个种族的成员。按照米勒的说法，种族从两个方面对个人的认同发生影响。第一，基于共同血统之上的共同信仰，它历史地构成种族成员的认同。第二，拥有共同的文化，它使种族团体区别于它所处的社会。有时这种文化差异体现为语言，如加拿大的英语社区与法语社区；有时体现为宗教信仰，如印度的佛教社区和伊斯兰教社区。米勒相信，种族对于个人对文化的认同具有核心的意义。个人自我认同的三个主要来源，无论是成员资格，还是文化和种族，它们都是社群。
从上面的述介中我们已经可以明显地看到，对自我或个人的理解离不开社群，社群主义强调的重点不在个人或自我，而在个人所处的社群。接下去我们转而考察其社群观。
6、社群
P55
社群主义强调社群对于自我和个人的优先性，所以社群概念对于他们正像个人概念对于自由主义一样，具有压倒一切的重要性。从逻辑上说，要认真回答个人与社群的关系，首先必须界定社群的概念。换言之，任何社群主义者在断定社群优先于个人时，都必须同时回答什么是社群，以及社群有何种属性等问题。
不同的社群主义者对社群的界定是各不相同的。一般地说，社群主义者把社群看作是一个拥有某种共同的价值、规范和目标的实体，其中每个成员都把共同的目标当作其自己的目标。因此，在社群主义的眼中，社群不仅仅是指一群人；它是一个整体，个人都是这个整体的成员，都拥有一种成员资格。社群主义者所说的社群有许多个基本的向度，如地理的、文化的和种族的。不同的向度分别构成了不同类型的社群。
当代社群主义者的社群概念根本上导源于亚里士多德。亚里士多德把社群界定成为达到某种共同的善的目的而组成的关系或团体。在其名著《政治学》的开篇中他就指出：我们所见到的每一个城邦都是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业——所有人类的每一种作为，（p56）在人类自己看来，其本意总是在求取某一善果。既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说，社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓“城邦”，也就是“政治社群”（political community）。在亚里士多德看来，政治社群（他主要是指城邦）具有以下四种属性。
P56
首先，人类组成社群有着自然的必然性。人天生就是政治动物，他具有合群的本性。正如每一种事物生长的目的就是展示其本性，人类发展到一定程度就必然要显示其合群的本性，组成社群。其次，政治社群是所有社群中最高的团体，是人类社会至善的群体，是社群发展的终点，是人类生活自然生长过程的完成。最后，政治社群在本质上是善的，人类组成社群的目的就是为了善业，即公共利益，政治社群是最高的社群，相应地它所追求的善就是最大的善，即最大限度的公共利益。
西方政治思想史第一次系统地对社群作出论述的是德国社会学家费丁南德·梯尼斯（Ferdinand Tonnies），他于1887年发表了《社群与社团》（Gemeinschaft und Gesellschaft）。他在该书中指出，社群是基于自然意志，如情感、习惯、记忆等，以及基于血缘、地缘和心态而形成的一种社会有机体，包括家庭、邻里、村落和城镇。这些组织的功能，犹如生命有机体，其中的每个人各拥有自己的成员资格，并扮演不同的角色，在这些社群中寻求各自的归属感。社团则不同，它是基于人们的理性意志和主观利益之上的组织，（p57）如各种利益团体。梯尼斯写道，社群是一个人生于斯长于斯的场所。由于社群是与亲族关系和必须拥有的地域相联系的，所以它不能够再造或重建。人们可以看到它的逝去并为之哀悼，但无法使其复活。事实上在梯尼斯看来，社群显然不是一群为了共同利益而聚集在一起的个人。个人只是由于生活在特定社群中，才逐渐形成了共同利益的观念。因此，与社团或社会不同，社群的主要标志不是契约和利益，而是人们的出身、地位、习惯和认同。
P57
20世纪初英国社会学家麦基弗（R.M. MacIver）对社群的系统研究在许多方面超越了梯尼斯，他在1917年出版的《社群：一种社会学的研究》（Community：Sociological Study）一书中强调指出，社群必须建立在成员的共同利益之上，社群的主要特征是共同善或公共利益。他认为，社群不是简单的个人利益的集合，它还需要一种组织作为载体，这种组织可以小到家庭，大到国家。与梯尼斯明显不同的是，麦基弗指出，社群可能有意识地创造出来，但这必须是一种特殊类型的意识，也就是说其目的是为了实现共同的善或公共利益，或者是一个团体所共有的一系列利益。
当代的社群主义者基本上秉承了亚里士多德、梯尼斯和麦基弗等人上述关于社群的基本思想，但他们根据当代西方世界的具体实际，从不同的角度对社群作出了不同的解释。
桑德尔特别强调社群对于其参与者的自我的构成性质。他说，所谓社群，就是那些具有共同的自我认知的参与者组成的，并且通过制度形式得以具体体现的某种安排，其主要特征就是参与者拥有一种共同的认同，（p58）如家庭、阶级和民族等。虽然他提出了三种不同性质的社群：工具意义上的社群（the instrumental conception of community）；感情意义上的社群（the sentimental conception ofcommunity）和构成意义上的社群（the costitutive conception of community），但他所强调的是最后的构成意义上的社群或构成性的社群。所谓构成性的社群，即是指个人所属的社群，在一定程度上构成个人的自我认同。他这样来解释他的所谓“构成意义上的社群”：个人的自我目的不可能独自实现，而必须在与他人追求共同的理想中才能实现。这些与他人共同追求的理想便也成为与自我不可分割的、构成自我本身的基本要素。这样，自我与他人一道构成的社群，同时也成为构成自我的基本要素。
P58
桑德尔所说的构成性社群不同于一般的社会团体。构成性社群的首要特征是其成员对它的认同，即它界定其成员的基本归属。例如，当问及“你是谁？”时，如果一个人回答“我是瑞典人”，“我是施华茨家族的成员”，“我是高尔夫俱乐部的会员”，“我信奉基督教”；你不会回答“我是街道清洁会的成员”或“足球啦啦队的队员”。那么，瑞典这个国家、施华茨家族、高尔夫俱乐部和教会便都是构成性的社群，因为它们成了其成员的自我认同，而街道清洁会和足球啦啦队就不是构成性社群，因为它们没有成为其成员界定自己的标识。
其次，构成性社群给其成员提供思维、行为、判断和生活的基本背景。例如，假如你是一个基督徒，有人问你“有没有上帝”，（p59）“世上万物是不是上帝创造的”，“你每星期做弥撒吗”？你就会回答，“世界是上帝创的”“上帝与我们同在”，“我每星期天都去教堂做弥撒”。但如果问你，“世上有没有如来佛”，“如来佛是不是世界的造物主”，“你每天拜菩萨吗”？你可能回答：“没有听说过如来佛”，或者说，“世界上根本就没有什么如来佛”，“我从来不拜菩萨”。这说明，基督教会是一个构成性的社群，因为它已经深深地影响了其成员——基督徒的思维方式和行为方式。
P59
丹尼尔·贝尔在其《社群主义及其批评者》一书中概括了各种构成性社群的类型，提出了地理的、记忆的和心理的三种社群类型。
其一是地域性的社群，也就是我们通常讲的社区，这是最经常意义上的社群。当人们提到社区时，人们最先想到的往往是自己所居住的某个场所，如邻里、村落、城镇。地理意义上的社群以个人出生和成长的所在地为核心，通常包括故乡、居住的社区、社区所在地区或城市和国家等。丹尼尔·贝尔认为，对个人的认同影响最大的社群通常是地理意义上的社区，尤其是生于斯长于斯的家乡。与个人生活直接相关的地理性社群比与个人生活不那么直接相关的社群对个人的认同影响通常要更大，如邻里对个人的影响比都市要大，个人所在城市对个人的影响又比国家要大，如此类推。
其二是记忆性的社群（communities of memory），它的主要特征就是拥有共同的悠久历史，其共同的传统可以追溯到以往数代人之前。由于这些社群拥有共同的历史经验，所以对其未来的希望和理想也常常是共同的。（p60）这样的记忆性社群有着一种特殊的道德传统，它为其成员的生活提供一种叙述性统一（narrative unity），其中包括促进社群理想和期望的义务。这种特殊的道德传统深沉植根于社群成员的共同的记忆和期望之中，它将人们的尊严与其列祖列宗的尊严联系在一起。如果人们没有这种记忆性的社群，缺乏这种道德的传统，那么他们就失去了其生活的意义和希望的源泉，就会对他们的自尊和能力造成很大的伤害。建立在民族基础上的社群就属于记忆性的社群，如“中国人”、“加拿大人”、“美国人”、“日本人”等就是记忆性的社群。记忆性社群的核心要素不是地域，而是共同的道德传统。如吉普赛人，作为一个民族他们拥有共同的信仰、道德、风俗等历史传统，因而吉普赛人就是一个典型的记忆性社群，尽管他们在历史上并没有固定的居住地，而是四处漂泊。
P60
在记忆性社群中有一类特殊的社群，即语言性的记忆社群（linguistic communities of memory）。对这类社群丹尼尔·贝尔给予了特别的强调。他认为，特殊的语言不仅是特别的说话和表达方式，而且也是感知和认识世界的特定方式。人们在一定的语言环境中长大，他不仅学习了作为表达方式的语言，也学习了认识世界的独特方式。因此，语言作为人们认识事物、体验感情、决定世界观的特定方式，也是形成个人认同的一种媒体。
其三，心理性的社群（psychological communities）。所谓心理性的社群，指的是由于参加共同的活动而形成共同的心理体验，并追求共同的目标的一群人。这样的社群基于成员面对面的交往之上，（p61）维系这种社群的纽带是成员的相互信任、合作和奉献精神。心理性社群在成员的内心深处通常拥有一种共同的社群的善，其行为的准则是社群的公共利益。较之上述记忆性社群而言，心理性社群的规模通常要更小些，而成员的归属感则要更强些。心理性社群的必要条件就是成员的奉献与合作，利己主义行为对于这种社群是致命的。那些由志同道合的个人自愿组成的社会的、政治的和宗教的团体，如某些认同感强烈的政党与教会属于心理性社群。
P61
迈克·华尔采尤其强调社群参与者的成员资格。他指出，社群的参与者自我约定相互分工和交换，并共享利益。但在所有人类社群中，参与者相互分配的最基本的利益就是成员资格。我们关于成员资格所做的一切构成了我们的其它分配选择：它决定我们选择谁、需要谁的服从、向谁收税、给谁分配利益与服务。无论什么地方，没有成员资格的男女就是一些无依无靠的人。换句话说，任何个人的权利是封闭的，没有这种封闭的权利就根本不可能有社群。因为只有作为成员的男女才有可能希望享有所有的社会利益——安全、富裕、荣誉、职位和权力，所有这些才使社群生活成为可能。
近年来以社会主义的社群主义观（Socialist communitarianism）而名闻遐迩的戴维·米勒在其代表作《市场、国家与社群》一书中首先对社群、国家和市场作出了区分。他说，市场、国家与社群是人与人之间发生相互联系的三种基本方式，这三种方式都分别给人们提供利益和服务。作为市场的参与者，（p62）人们之间的相互关系是一种自愿的交换关系。每个人通过给他人提供一定的利益而取得相同的回报。作为国家的公民，人们之间的相互关系由正式的法律加以规定，每个人拥有什么权利和义务。分配利益的方式是规定某些人应当提供什么，而另一些则应当接受什么。作为社群的成员，人们之间通过认同这种纽带而发生相互关系，这种认同包含有人们之间为了相互的利益而应承担的非正式义务。在一定的限度内，人们仅仅通过同伴们的善良意志便可获得利益。
P62
戴维·米勒则特别关注社群成员的政治信仰。在他看来，社群是由拥有共同信仰的个人组成的，这种共同的信仰即是每个人都属于他人的信仰。每个社群都以其成员的特殊信仰而区别于其他社群；社群的每个成员都承认效忠于他所在的社群，都愿牺牲个人的目标来促进整个社群的利益。社群都享有政治上的自主性，最常见的社群形式就是民族和国家。所以，对于米勒来说，社群与“公民资格”（citizenship）是分不开的。他说，所有社群的前提条件是，其成员把自己看作是按照自己的意志改造世界的积极主体。所以，作为最重要的社群的民族与公民资格是相辅相成的。没有一种共同的民族认同，就不能把公民聚集在一起，也没有理由使这些不同的公民充当不同的角色。没有公民资格，民族就不能实现社群的人民决定其自己前途的积极理想；就会有一种危险，像传统形式的群体那样不加批判地审察从事一切活动。民族给人们以共同的认同，从而使人们有可能设想去一道改变现实世界。公民资格给他们以改变世界的实际手段。（p63）他断定，作为社群参与者的基本条件的公民资格，不仅是一种占有权利，而且也是一种信仰和作为。只有拥有公民资格，社群成员才能感觉到自己在决定其社会前途方面起着重要作用，担负着集体决策的责任，并作为社群的一员而投身于共同利益。
P63
接着米勒还详细论述了他的理想的社群的特征，他认为一个理想的社群应具有以下七个特征。
（1）社群是这样一种社会团体，在其中每个人都把整个团体的起源和尊严等同于自己的起源和尊严。他说，资本主义创造了“自我塑造的人”（self- made man）这一幻象，按照这种个人幻象，个人自己形成自己的个性，个人自己有能力控制自己的命运。只有在社群中这种把个人与社群分离开来的幻象才会消失，因为我们在社群中把自己看作是一个更大的有机体的内在组成部分。
（2）在社群中我们对其他人的感情就是团结、友爱和亲近。人们彼此相互非常了解，每个人都关心他人的利益，他人也关心自己的利益，大家同甘苦，共患难。人们的生活不受私有桎梏的束缚，而是为所有同一社群的成员所共享。社群本身也创造出新需要，即成员把社群当作一种相互交往的工具。
（3）团结友爱成为社群全体成员的共识。社群的成员都愿为他人的利益作出自己的奉献，所以社群奉行互助。当别人需要时，我们帮助别人；反之，当我们需要时，别人也帮助我们。但在社群中，这种互助完全是自愿的，也决不会正式作为制度而强制推行。由于人们认识到在社群中的相互依赖性，（p64）认识到个体是整体的有机组成部分，社群由一个个单独的成员组成，所以，人们把帮助某个具体的人看作就是帮助整个团体，反之亦然。
P64
（4）社群团结的制度体现就是按需分配利益的公共所有制。按需分配是社群的自然结果，既然在社群中每个人都把别人的利益看作自己的利益，反之，别人也把我的利益看作他自己的利益，那么，就没有必要在社群的利益分配中过分强调私人的利益。
（5）社群不仅在物质利益分配方面是平等的，而且在社会地位和权力的分配方面也是平等的。尊重对平等，即人与人之间相互的尊重对于地位的平等来说，具有根本性意义。在理想的社群中，人们之间的相互关系将体现为平等的尊重。米勒说，正是这一特点，将他的民主社会主义社群观与其他保守主义的社群观区别开来。
（6）在社群内，人与人之间的相互关系将是统一的，人们相互之间没有特殊的关系。人们在各种活动中发生的相互联系，仅仅是人与人之间的平等交往。在人们之间的经济交往中，社群的成员都追求共同的公共利益。
（7）社群存在于社会的各个层次。小到家庭、邻里，大到社会、国家，它们都是由成员的团结合作精神和互助友爱精神联结起来的。它们之间是相互平等的，它们只有规模的区别，而没有等级的区别。
不难发现，社群主义所界定的社群具有很大的包容性，它包涵了人与人之间的感情、信仰和政治归属等关系。有的学者把这种性质的社群称之为“完全性社群”（total community），（p65）并认为它具有下列四个特征：
（1）它享有完整的生活方式，而不是为了分享利益而组合的；
（2）社群的参与者的关系是一种面对面的关系；
（3）社群成员彼此的利益紧密相联，休戚与共；
（4）社群是其成员自我认同的核心，社群的关系、义务、习俗、规范和传统对成员有着决定性的意义。[6]
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[6]杰克·克里特登（JackCrittenden）：《超越个人主义：重建自由的自我》（Beyond Individualism——Reconstituting the Liberal Self），牛津大学出版社，1992年版，第132-133页。
P65
实际上，社群主义者心目中的社群，即是亚里士多德所说的，为了达到最大和最高的善而组成的人类团体或人类关系，即政治社群。在这一点上，自由主义对社群主义者的批评是对的，社群主义者实质上没有把社群与政治社群区分开来，他们所说的社群成员的自我认同也或多或少带有一定的政治含义。
从上面的论述中我们已经可以看到，在关于社群的问题上，社群主义与自由主义的区别除了对社群范围的界定外，更主要的在于对社群性质的看法上。在大多数自由主义者看来，社群对于善良生活来说，既不是必需的，也不是善的，而只是工具性的。相反，对于社群主义者来说，社群不仅是必要的，而且是善的。社群主义者认为，社群对于人类生活来说不是可有可无的，而是必不可少的。他们从以下三个方面来论证社群的必要性。
首先，任何个人必定生活在一定的社群之中，而且他不能自由地选择所处的社群。或者说，个人总是生活在一定的社会历史文化关系中，任何人也逃脱不了社会历史文化传统的约束。其次，社群对于个人来说是一种需要。正如华尔采所说，把社会看作是一种契约或许是合理的，但只有当人们的需要得到满足时，（p66）这种契约才有意义，其中的需要之一便是社群。例如，感情的归属和自我认同是个人的一种需要，而只有社群才能满足个人归属和认同的要求。最后，社群是个人的自我的构成性要素。现实中的任何个人都拥有一定的目的、理想、价值，而这些构成自我的东西恰恰是由社群决定的。因此，社群构成了个人对自我的认同，界定了自我是谁。
P66
在社群主义者心中，社群也是一种善，而且还是一种最高的善。个人只有通过社群其生命才有意义，其生活才有价值。构成社群的基本条件之一就是成员按照特定的方式追求共同的善，或者说追求公共利益。麦金太尔这样说：社群的成员按照这样一种形式的活动来构造他们的生活，这种活动的特殊目标是，在它自身内部尽可能地把它所有成员的实践活动整合起来，以便创造和维持作为其特殊目标的那种生活形式，在这样一种形式的生活里，人们可以在最大可能的程度上享受每个人的实践之善和那些作为优秀之外部奖赏的善。追求社群之善的活动形式是政治，国家则是这样一种制度：它关注的不是这种或那种特殊的善，而是人类的善本身；不是某一特殊实践的价值和成就，而是价值和成就本身。国家的宪法可以被理解为一系列关于如何把善秩序化为一种生活方式的原则表达。这种社群之善是人类的最高之善，享受最善的生活即是享受繁荣和幸福。宪法和政治体制所表达的，仅是一种关于什么样的生活方式是最善的判断。
社群主义者说，社群给个人以美德，诸如爱国、奉献、牺牲、利他、团结、互助、友睦、博爱、诚实、正直、宽容、忠信等美德，（p67）都是通过社群形成的。他们甚至还说，就是连自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。他们由此得出结论说，作为一种善的社群，是人类善良生活的基础。反之，一个没有社群生活的社会肯定不是一个良好的理想社会。例如，假定有这样一个社会，在这个社会中每一个人都最大限度地拥有自由权利，并充分自由地行动。他们没有亲朋好友的纽带，不参加政党、社团、教会、工会和各种公民团体。这些可以说是十足的自由人士，这个社会甚至是一个公正的社会，但肯定不是我们所欲求的最美好的社会。
P67
绝大多数社群主义者虽然反对罗尔斯为代表的新自由主义，但实际上他们也是自由主义传统的继承者，与自由主义者一样，他们也极其强调个人的权利。与新自由主义者的不同在于，他们认为个人权利的实现离不开社群，个人权利与公共利益既是不矛盾的，也是同等重要的，只是认为后者更为重要。在他们看来，个人权利的实现有赖于社群的公共利益。在社群的公共利益与个人的私人权利之间存在着一个必不可少的中介，只有通过这个中介，社群才能保证个人权利的实现。这个至关重要的中介便是个人的成员资格。所以，在讨论社群主义的个人权利观和公共利益观之前，让我们先来看看他们所说的成员资格。
7、成员资格
P68
所有的社群主义者几乎都认为，生活在现实世界中的个人都是这个或那个社群的成员。对于个人来说，最重要的和最基本的身份便是其成员资格。没有这种成员资格，就不能形成个人的自我认同；没有这种成员资格，所有个人的权利就无从谈起。这种成员资格是人类社会的首要利益和首要资源，所谓分配的正义，首先就是成员资格的分配，这是其他一切分配的基础，它直接决定个人权利的分配。社群主义者批评说，新自由主义者强调分配的正义，但他们避而不谈作为个人权利前提的成员资格，这就忽视了最重要的分配正义问题：成员资格是如何分配的？
大多数社群主义者都对成员资格非常重视，并或多或少对此做过专门论述。其中尤其以戴维·米勒和迈克·华尔采的理论最为详尽。米勒特别专注于个人作为国家公民的成员资格，即个人的公民资格，对此我们将在下一章专门评介。现在我们集中考察华尔采关于成员资格的观点。
华尔采在其反对新自由主义的主要著作《正义的范围》中指出，所有正义理论的出发点就是对个人成员权利的解释，只有享有成员资格的个人才有可能享受各种政治和经济权利，没有成员资格的男女就如一群无家可归的人，根本没有资格享受各种权利。（p69）华尔采说，从理论上说，市场是最自由的场所，在市场中所有参与者都自由地交换物品。它对所有人都平等地开放，包括无成员资格的人，但无成员资格的人即使进入自由市场也易遭受伤害，而且也不能享受作为成员所能享受的那些福利和安全，他们的利益也得不到保证。所以，无成员资格是一种充满无限危险的状态。
P69
在华尔采看来，成员资格之所以重要，是因为作为一个政治社群的成员都能相互获益，其中首要的利益是社群提供的福利和安全。如果我们不提供相互利益，如果我们在成员与外来者之间不作任何区分，那么，我们就没有任何理由组成和维持政治社群。作为一种社会权益的成员资格是构成性的，其价值通过我们的工作和交谈而得以确定，我们对它的分配负责。但我们对成员资格的分配仅局限于社群之外的陌生人，而不能在我们自己中间进行成员资格的分配，因为我们已经具有了这种资格。我们是否把成员资格分配给陌生人，取决于我们与陌生人的关系一不仅取决于我们对这种关系的理解，而且取决于我们已经签订的契约和业已确定的联系。如果我们一旦决定将成员资格分配给陌生人，那么，我们就会像看待自己那样看待陌生人。陌生人一旦拥有成员资格，他们就能享受我们所能享受的各种权利，反之，就不能享受我们所享受的各种权利。华尔采说，在人类历史上，政治暴政的最普通形式便是公民统治非公民，成员统治非成员。
接着，华尔采详细讨论了获得成员资格的种种途径。他说，我们每一个人都有接受或拒绝别人获得成员资格的经验，（p70）同时也拥有被他人接受或拒绝取得成员资格的经验。他以邻里、俱乐部和家庭三者为例，说明政治社群的成员资格。
P70
华尔采说，邻里（neighbourhood）是一种极其复杂的人类社群，但我们对它有某种确定的理解——这种理解至少部分反映在美国的法律中。邻里是这样一种社群，进出邻里都没有正式的政策或法规。陌生人可能受到欢迎，也可能不被欢迎；他们可能被允许进入，也可能不被允许。欢迎不欢迎与允许不允许常常是相似的，但它们之间的区别是重要的。从原则上说，个人或家庭为了其自己的目的迁入邻里是他们自己的选择，而不是被选择的。或者说，不是因为法律的强制，而是由于市场的作用。他们是否迁入不仅取决于他们的选择，也取决于他们是否有能力找到一份工作或一处住所。从理论上说，市场独立地决定着邻里的构成。无论从哪种正式的标准看，邻里都是一个随机的社群。
邻里这样的地方性社群的兴起，及个人是否成为地方性的成员，不仅与市场有关，而且与国家的作为有关。如果国家实行广泛的社会福利，那么，地方性社群就不是那么重要了，因为人们毋需地方社群也能从国家中获得利益。反之，要是国家对个人的福利不负责，那么，个人便会更多地依赖地方社群。华尔采说，如果国家变成一个大的邻里，那么，就可以把邻里看作是一个小的国家。其成员也将组织起来捍卫当地的政治和文化，以抵御外来的陌生人。从历史上看，一旦国家开放，即不强求特定的认同而允许不同的团体确立其自己的制度结构时，邻里就会变成封闭的和教区性的社群。（p71）只有在社会福利国家化，即社会福利由中央政府来负责时，这些邻里性的社群才会向外来的陌生人开放。只有在国家潜在地封闭时，邻里才会开放。只有当国家在成员间作出选择并保证被选择的成员的忠诚、安全和福利时，地方性的社群才会成为无关紧要的社群。
P71
俱乐部的情形也类似。在俱乐部中，只有创始人才有权制定关于成员资格的政策。唯有已经具备成员资格的会员才有权发展新的会员。会员享有非会员所没有的许多权利。会员能够自由决定其未来的组合。只有当俱乐部分裂成各个派别并相互争夺财产时，国家才会干预，决定谁具有会员资格。但是，当国家分裂时，没有哪一个机构能干预，所以，国家是一个封闭的俱乐部。
显然，公民常常道德地认为国家应当实行门户开放政策，但不是对每个想进入该国的人都开放，而仅仅对那些民族或种族性格上接近的人才开放。从这个意义上说，国家更像家庭而不是更像俱乐部，因为家庭的特点是其成员与他们所选择的成员具有道德上的某种联系。国家承认“亲属原则”，即在同意移民时，优先考虑公民的亲属。国家与家庭和俱乐部有许多类似之处，但它们之间有一个重大的区别，即国家有领土，家庭和俱乐部虽有财产却没有领土。国家因为有了领土所以还拥有法权。
华尔采认为，成员资格的分配并不普遍受到正义的制约。国家可以自由决定移民政策，自由地允许或不允许外国朋友共享财产，自由地授予国外的科学家、学者、艺术家等以荣誉，自由地选择贸易伙伴等等。但是选择移民的政策比其他所有政策都更为重要。（p72）因为它不是单纯的行为，而涉及到主权和国家利益。接纳或拒绝移民是社群独立的关键所在。它关系到自决权的最深刻意义。没有这种自决权，就没有社群。当然，成员资格的自决权也不是绝对的。它常常是全国的俱乐部或家庭行使的一种权利，但它也是国家所坚持的原则。所以，它受内部的成员和外部的互利的影响。
P72
生活在现代社会的每个人，一生当中除了家庭外还将参加许许多多的社群，如各种各样的职业团体、兴趣俱乐部、教会、政党、地方社区等等，从而获得这些社群的成员资格。在所有他所获得的成员资格中，最为重要的无疑是公民资格，即成为国家这个最大的政治社群的成员——公民。公民资格在各种成员资格中的特殊重要性使得我们有必要用专门的篇幅来对待它。
8、公民资格
P72
华尔采在论述成员资格时必然要涉及到而且确实已经涉及到了公民资格问题，但在这方面论述最系统的要数戴维·米勒。让我们来看看他的公民资格观。
米勒认为，民族国家是现代社会实现完全性社群（over all community）的唯一可能形式。但民族国家需要有一种正当的政治组织，才能满足理想的社群生活。国民性（nationality）与公民资格是相辅相成的。（p73）没有一种共同的民族认同，就不可能把公民聚集在一起；没有公民资格，民族就不能实现全体人民决定其未来的积极理想。国民性使人民具有共同的认同，从而有可能产生聚集在一起的想法；公民资格使人民具备实现这种想法的实际手段。
P73
公民资格不仅仅意味着服从国家的法律，它必须是一种部分地而不是全部地可以用权利加以界定的社会角色。首先来看看权利。在传统上为了分析的方便，通常把公民权利分成三大类。第一类是保护性权利，它们保证每个公民私人的自由和安全不受他人的侵犯。第二类是政治权利，它们保证公民有权参与政治决策。第三类是福利权利，它们保证那些具有完全成员资格的公民享受利益和服务。
这三类权利仅仅是分析性的，实际上这三类不同的权利为相互支持的保护性权利和福利性权利提供基本的安全性条件，在这个基础上公民才有可能追求其政治角色。在行使政治权利的过程中培育起来的共同的成员资格感又奠定了其义务的基础，这种义务要求公民有责任为其同胞提供福利。公民平等的社会政治地位又产生他们的自尊。尽管还存在着其它种类的不平等，但基本的政治制度给所有具有公民资格的个人以平等的待遇，作为公民的个人便从中得到宽慰。一旦个人没有充分享有公民资格，那么，他就不是一个完整意义上的公民，人们便会把他视为“二等公民”，他自己也油然生出“二等公民”的感觉。
米勒分析说，公民资格要求公民的独立人格，按照这种独立人格，公民不会被强迫投他人所好，而是在其私人领域拥有充分的自主性。（p74）所以，公民资格有其必要的社会条件，但这并不是说，市场关系就没有任何余地了。在正常的情况下，人们在市场中拥有的独立行动与公民资格的前提条件是相容的。
P74
不过，米勒指出，公民资格不单纯是对权利的占有。它也是一种信仰和行为。公民认为自己对于决定社会未来的命运有着重要作用，并对集体的决策负有不可推卸的责任。他必须在政治上表现积极，不仅是参与重大问题的讨论，而且还应积极参与重大事务的决策。此外，公民也不应把政治看作是获取个人利益的场所。他的行为必须符合作为一个公民的标准，他是集体的一员，对促进公共利益负有责任。
公民资格权必须平等地分配给每一个人，但这并不意味着每个人都应当具有同等水平的政治参与。公民资格要求每个公民某种程度的政治参与，但它允许差异的存在。人们的参与欲望各不相同，没有理由强求一律。这里关键的问题是，公民自己必须认识到相互间的平等，认识到共同地位的重要性。
最后，米勒再次重申，公民资格是个人最重要的社会政治地位，它从根本上体现了人与人之间的平等。公民资格与国民性的结合构成了个人认同的主要来源。公民资格既为个人利益的按需分配提供了道德基础，又为实现这一理想提供了现实的手段。
社群主义者重新定义个人、自我、社群及其相互关系，强调成员资格和公民资格，其主要目的和实际意义不在于方法论，而在于建构其独特的规范理论，即建立社群主义的政治价值观和政治权利观。
目录
前言… （1）
导论… （1）
第一部分当代西方政治哲学的流变… （6）
1、功利主义 … （7）
2、新自由主义 … （14）
3、社群主义及其对新自由主义的批评 … （21）
4、新自由主义对社群主义批评的反应 … （33）
第二部分 个人与社群… （44）
5、自我与个人 … （45）
6、社群 … （55）
7、成员资格 … （68）
8、公民资格 … （72）
第三部分 权利与公益 … （76）
9、权利 … （79）
10、美德 … （87）
11、公益 … （97）
12、国家 … （105）
第四部分结束语 … （118）
附录一 社群主义与个人主义… （130）
附录二 主要参考资料… （143）
作者简介
俞可平，男，汉族，出生于1959年，浙江诸暨人。著名学者，政治学家，中国民主治理的主要倡导者之一。1984年毕业于厦门大学哲学系研究生班并留校任讲师，1988年获北京大学政治学博士，2003年获德国杜伊斯堡-埃森大学名誉博士。现任北京大学讲席教授兼北京大学中国政治学研究中心主任、北京大学城市治理研究院院长、哲学政治学双学科博士生导师。
曾任中共中央编译局副局长、中国国际共产主义运动史学会会长、美国哈佛大学和杜克大学、德国自由大学和杜伊斯堡-埃森大学、英国诺丁汉大学等校客座教授或高级研究员，因倡导“治理”、“善治”、“社会治理”、“全球治理”、“官民共治”、“增量民主”、“政府创新”、“动态稳定”、“协商民主”等而广受关注，其《民主是个好东西》一文曾引起极大反响。 2008后获“改革开放30年30名社会人物”称号，2011年获“中国软科学奖”，同年被美国《外交政策》评选为“全球百名思想家”，2015年被《中国新闻周刊》评为“年度学者”。
专著
《西方政治分析新方法论》，人民出版社，1989年；
《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年；
《政治与政治学》，社会科学文献出版社，2003年；
《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社，2003；
《民主与陀螺》，北京大学出版社，2006年；
《思想解放与政治进步》，社会科学文献出版社，2008
《敬畏民意：中国的民主治理与政治改革》，中央编译出版社，2012年
《论国家治理现代化》，社会科学文献出版社，2014年；
《偏爱学问》，上海交通大学出版社，2016
《走向善治》，中国文史出版社，2016
《转型中的中国政治：民主、民意与民粹》，香港：城市大学出版社，2016。
【百度百科】
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以上仅供参考，谢谢！
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弟兄们，这却怎么样呢？你们聚会的时候，各人或有诗歌，或有教训，或有启示，或有方言，或有翻出来的话，凡事都当造就人。(哥林多前书 14:26 和合本)
What then shall we say, brothers and sisters? When you come together, each of you has a hymn, or a word of instruction, a revelation, a tongue or an interpretation. Everything must be done so that the church may be built up. (1 Corinthians 14:26 NIV)
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